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Mathieu Frèrejouan

La phénoménologie de l’imagination à l’épreuve de l’hallucination

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Annexes

Résumé

L’hallucination a souvent été considérée comme un problème pour la phénoménologie de l’imagination, dans la mesure où elle semble appartenir simultanément à l’ordre de l’image et de la perception. C’est pourquoi la plupart des auteurs classiques, tels Sartre ou Merleau-Ponty, ont tenté de montrer que l’hallucination ne relevait pas tant de la perception que de l’image, ce qui revient davantage à nier le problème qu’à le résoudre. Notre propos sera au contraire de soutenir que l’hallucination en tant que telle ne s’oppose pas à une phénoménologie de l’imagination mais peut même y contribuer. En effet, si le phénomène hallucinatoire est à la fois décrit en termes de perception et d’image, il ne s’agit pas tant d’un paradoxe que le phénoménologue aurait à résoudre, que d’une confusion grammaticale qui demande à être dissipée. Plus encore, une phénoménologie fine de l’expérience hallucinatoire, comme celle proposée par le psychiatre Victor Kandinsky, permet d’introduire une distinction entre pseudo-hallucination et hallucination authentique qui prolonge et corrige celle faite par la phénoménologie traditionnelle entre image et percept.


Introduction

1L’hallucination, habituellement définie comme une « perception sans objet »1, est le plus souvent invoquée dans les débats portant sur la relation entre notre expérience perceptive et le réel2. Cependant, il arrive qu’elle sorte de ce cadre pour interroger la phénoménologie de l’imagination et, plus précisément, la frontière entre imaginaire et perception sur laquelle repose cette dernière. Et c’est bien parce qu’elle nous fait douter de la valeur de cette distinction, qui va pourtant de soi dans notre expérience ordinaire, que Sartre va jusqu’à considérer l’hallucination comme la « pierre d’achoppement »3 de sa phénoménologie de l’imagination. En effet, si l’on considère l’halluciné comme celui qui « prend une image pour une perception »4 et l’hallucination comme la fusion de « l’espace de l’image avec celui de la perception »5, alors la phénoménologie se trouve confrontée à la possibilité d’une « image qu’on ne reconnait plus pour une image »6. Face à cette difficulté, la réponse de Sartre, comme de la plupart de ses contemporains7, sera de refuser à l’hallucination toute caractéristique perceptive pour en faire une modalité de la conscience imageante, ce qui revient à nier l’existence du problème plutôt que de s’y confronter. Notre propos sera au contraire de se demander si le fait qu’une hallucination puisse avoir l’apparence d’une perception est bien ce qui pose problème. En effet, ce à quoi est confrontée la phénoménologie de l’imagination n’est pas tant la manière dont l’hallucination nous apparait que l’empressement de certains philosophes et psychologues à vouloir la définir comme une image. La véritable question n’est donc pas de savoir comment une image peut nous apparaitre comme une perception, mais pourquoi nous décrivons l’hallucination comme une image alors même qu’elle nous apparait comme une perception. C’est ce présupposé d’après lequel l’image ferait partie du concept d’hallucination, que l’on retrouve dans la tradition philosophique mais aussi psychiatrique et neuropsychologique, que nous souhaitons interroger ici afin de montrer que l’expérience hallucinatoire, loin de faire obstacle à la phénoménologie de l’imagination, peut au contraire y contribuer.

1. L’hallucination est-elle une « image » ?

1.1. Les origines grammaticales du problème de l’hallucination

2Pour comprendre ce qui peut nous amener à qualifier une hallucination comme étant une image il faut d’abord replacer celle-ci dans son contexte originel, à savoir le domaine de la psychopathologie. Dans cette perspective, comme le rappelle Henri Ey en psychiatre, « nous exigeons généralement pour “faire le diagnostic” d’Hallucination de nous trouver en présence d’un témoignage d’un sujet qui atteste une expérience sensible et, de ce fait, irrécusable (je vois, j’entends, je sens) par sa référence aux attributs de la sensorialité »8. Ce qu’Ey souhaite ainsi signifier n’est pas, contrairement à ce que l’on pourrait croire, que l’expérience de l’halluciné est phénoménologiquement indifférenciable d’une perception, de sorte qu’elle posséderait nécessairement les « attributs de la sensorialité ». Plus simplement, ce dernier souligne le fait que le psychiatre ne peut parler d’hallucination qu’à partir du moment où le patient vit son expérience comme une perception et s’y réfère sans hésitation en ces termes. Mais ce qu’implique aussi ce caractère irrécusable du témoignage du patient est que si ce dernier dit « voir, entendre, sentir » alors il ne saurait se référer à ce qu’il vit comme étant une hallucination (et, a fortiori, une image). Par conséquent, le caractère proprement hallucinatoire d’une expérience ne peut apparaitre qu’à un sujet extérieur qui mesure l’écart entre l’expérience de l’halluciné et la réalité. C’est ce qu’Ey met en lumière en rappelant un élément clef, à la fois trivial et pourtant souvent oublié, à savoir que « l’Hallucination n’apparait que dans la relation intersubjective, dans son écartèlement »9. Et c’est de cette relation intersubjective entre l’halluciné et le sujet percevant qu’il faut aussi partir, car de même que seul un sujet extérieur peut qualifier une expérience d’hallucinatoire, de même seul ce dernier peut se référer à celle-ci comme étant une image plutôt qu’une perception.

3Reste alors à comprendre ce qui nous amène à interpréter le discours de l’halluciné en termes d’image, alors que cela va à l’encontre de son témoignage. Pour ce faire, il peut être éclairant de passer par l’analyse qu’a proposée Gilbert Ryle de l’expression « voir » ou « entendre » une chose « dans sa tête ». Comme l’a noté l’auteur, cette métaphore est réservée de manière significative aux sens de l’ouïe et de la vue (nous disons rarement sentir une odeur « dans notre tête »), lesquels ont en commun d’impliquer des « objets situés à une certaine distance »10. Par suite, en indiquant à propos du son ou de la vision qu’ils se trouvent « dans notre tête », il s’agit avant tout de nier cette distance, de sorte que nous faisons un usage du langage avant tout négatif. Cependant, la négation de cette distance n’implique pas une proximité au sens littéral du terme, c’est-à-dire l’idée absurde d’après laquelle une musique serait « dans notre tête » comme l’est de fait notre cerveau. En fait, ce qui est nié à travers la suppression de toute distance physique c’est d’abord et avant tout la réalité de l’expérience. De la sorte, « lorsque nous voulons insister sur le fait qu’une chose n’a pas été réellement vue ou entendue »11 nous disons qu’elle se trouve « dans notre tête », de manière à nier « sa distance en affirmant sa proximité métaphorique »12. De même, nous ne voulons rien dire de plus lorsque nous disons d’une personne qui hallucine que cela se trouve « dans son imagination ». Il ne s’agit pas tant d’un énoncé littéral qui aurait pour but de décrire les propriétés phénoménales de l’hallucination, qu’une manière de souligner que ce que l’halluciné prétend percevoir n’a pas de réalité hors de son expérience.

4Tout le problème est que philosophes et psychologues ont tendance à oublier l’usage ordinaire et métaphorique de ces expressions pour les interpréter comme des énoncés positifs déterminant nos états mentaux. Ainsi, comme le souligne Ryle, l’expression « dans la tête » a donné naissance à l’idée que « les esprits sont des “endroits” bizarres »13 qu’il revient au philosophe d’élucider. De même, lorsque l’on dit que l’halluciné « prend une image pour une perception »14, il ne s’agit plus d’affirmer que l’hallucination n’est pas une perception véridique mais au contraire qu’elle est une image. En d’autres termes, on bascule vers un usage du terme d’image qui est censé nous dire quelque chose sur l’essence même de l’hallucination, et qui va à l’encontre du fait que l’halluciné lui-même se réfère à son expérience comme à une perception. C’est de ce glissement sémantique que nait alors le problème de savoir comment, d’un point de vue phénoménologique, une hallucination peut être à la fois une image et une perception. Cependant, il ne s’agit pas tant d’un mystère que le phénoménologue aurait à résoudre que d’un faux problème ayant pour origine un usage abusif de notre langage.

1.2. La place de l’image dans les modèles neuropsychologiques de l’hallucination

5Si le fait de dire que l’hallucination est une image ayant l’apparence d’une perception relève d’une confusion grammaticale, il existe toutefois une autre manière de penser la relation de l’hallucination à l’imagination. On peut en effet considérer que si l’hallucination n’est pas une image à proprement parler, elle l’était en revanche à l’origine. Cette théorie de l’imagerie comme source de l’expérience hallucinatoire est assez répandue, probablement du fait de sa simplicité et de sa capacité à expliquer le pathologique par le normal. On en trouve ainsi un exemple typique dès le début du xixe siècle chez le médecin aliéniste Lélut, pour qui l’hallucination « c’est la pensée qui semble se matérialiser, qui devient une image visuelle, un son, une odeur, une saveur, une sensation tactile »15. Ce type d’approche se caractérise par un usage de la notion d’image qui n’est plus descriptif, comme c’était le cas jusqu’ici, mais explicatif : l’hallucination est une image qui se transforme en une perception. Si dans cette perspective la question de savoir comment une hallucination peut être simultanément une image et une perception ne se pose plus, leur relation n’en reste pas moins profondément problématique pour la phénoménologie de l’imagination.

6Pour comprendre comment la fonction explicative de l’image limite les prétentions de la phénoménologie, il est nécessaire de se tourner vers les théories neuropsychologiques de l’hallucination. Un modèle influent, qui s’est imposé au début des années 90, est celui que proposa Christopher Frith dans Cognitive Neuropsychology of Schizophrenia pour rendre compte de l’ensemble des symptômes de la schizophrénie et notamment de l’hallucination. Ce dernier part d’une observation clinique communément acceptée, à savoir le fait qu’il existe un lien entre les « voix » qu’entendent les schizophrènes et leur discours interne, c’est-à-dire leur imagerie verbale16. Toute la question est alors de savoir comment le discours interne que je m’adresse habituellement à moi-même peut prendre la forme d’un discours externe venant d’une voix étrangère ou, en d’autres termes, comment une image interne peut devenir un percept externe. L’hypothèse centrale de Frith est qu’il existe une capacité métacognitive – le self-monitoring – qui permet au sujet de reconnaitre ses actions comme venant de lui et de les distinguer ainsi des événements externes17. Si cette capacité est altérée pour des raisons organiques ou psychologiques, notre propre imagerie cessera de nous apparaitre comme venant de nous et sera vécue comme un événement ayant lieu hors de nous, comme c’est le cas pour les hallucinations. On remarquera d’emblée que, si l’on en reste à ce modèle, la relation de l’hallucination à l’image n’engage pas la perception à proprement parler. En effet, une image peut nous apparaitre spontanément comme étrangère sans pour autant posséder les propriétés sensorielles d’une expérience perceptive.

7C’est pourquoi des modèles plus récents ont pris soin de combiner la déficience du self-monitoring à l’altération d’autres mécanismes de manière à rendre compte de l’expérience hallucinatoire dans sa totalité. C’est le cas notamment de Allen et de ses collaborateurs qui, à la différence de Frith, partent d’une définition de l’hallucination comme « expérience perceptuelle en l’absence d’un stimulus externe et suffisamment convaincante pour être considérée comme une perception véritable »18. Si l’affirmation d’après laquelle l’expérience « perceptuelle » doit être considérée par le sujet comme une « perception véritable » peut sembler redondante, il s’agit en réalité pour les auteurs d’éviter la formulation ambigüe d’après laquelle l’expérience hallucinatoire est comme une perception. En d’autres termes, un modèle complet de l’hallucination ne peut se contenter d’expliquer ce qui amène l’halluciné à « croire qu’il perçoit » (comme le faisait déjà la théorie de Frith) mais doit aussi montrer comment son expérience peut être phénoménologiquement identique à une perception. Pour ce faire, ces derniers proposent un modèle qui intègre l’ensemble des propriétés perceptuelles de l’hallucination, en articulant les mécanismes top-down mis en avant par Frith à des mécanismes bottom-up supplémentaires. Ainsi, tandis que l’incapacité du sujet à reconnaitre l’action mentale comme sienne sera attribuée à une déficience de mécanismes top-down, la sensorialité de l’hallucination est attribuée à un dysfonctionnement bottom-up consistant en une « sur-perceptualisation » (over-perceptualization) de l’imagerie mentale.

8Dans quelle mesure ce modèle peut-il mettre en cause la phénoménologie de l’imagination ? On notera tout d’abord que, parmi les auteurs qui ont participé à l’étude citée, plusieurs ont souligné le rôle crucial que joue la phénoménologie en neuropsychologie. C’est le cas d’André Aleman mais aussi et surtout de Frank Larøi, qui rappelle la nécessité pour les niveaux neurologiques et cognitifs de prendre en compte la phénoménologie des hallucinations auditives verbales que ce soit pour « s’assurer que les modèles expliquent ce que les entendeurs de voix éprouvent réellement » ou pour « obtenir des indices concernant ce qui est sous-jacent à l’expérience des hallucinations auditives verbales »19. Cependant, si la phénoménologie représente ainsi un préalable indispensable à la compréhension de l’hallucination, elle appelle par là même à être achevée et dépassée dans l’explication de ses mécanismes causaux. Ainsi, dans le modèle présenté plus haut, la relation entre image et hallucination ne peut apparaitre au sujet puisque celui-ci fait l’expérience d’une « perception véritable ». En effet, la sur-perceptualisation de l’imagerie mentale et la déficience du self-monitoring ne sont observables qu’à la troisième personne, par le biais de procédures expérimentales ou de techniques d’imagerie cérébrale, et se trouvent de ce fait hors de portée d’une approche phénoménologique. En ce sens, faire de l’image l’origine de l’hallucination ne fait plus de cette dernière la pierre d’achoppement de la phénoménologie de l’imagination, mais la réduit à une simple description subjective et superficielle des états mentaux vouée à être dépassée. Cependant, il n’est pas dit que ces modèles ne présentent pas eux aussi des limites, notamment en ce qui concerne la phénoménologie de l’hallucination qu’ils proposent. On peut en effet se demander si cette continuité qu’ils introduisent entre l’image et l’hallucination va de soi et s’il suffit réellement qu’une image devienne sensorielle et spontanée pour qu’elle ait l’apparence d’une perception.

2. Phénoménologie de l’hallucination

2.1. Hallucination et pseudohallucination

9Comme nous l’avons dit, si les modèles qui intègrent l’image dans la genèse de l’hallucination ne sont pas nouveaux, ils n’ont pas manqué non plus d’être critiqués à différentes époques. C’est justement contre cette hypothèse d’une continuité entre image et hallucination que s’inscrivent les travaux du psychiatre Victor Kandinsky, présentés entre autres dans son ouvrage de 1886 : Sur les pseudo-hallucinations. Dans la mesure où il peut sembler étrange de se tourner vers un auteur de la fin du xixe siècle pour mettre en question des modèles récents, il est nécessaire de dire quelques mots du personnage et de sa méthodologie. Ce qui fait l’originalité du travail de Kandinsky, qui influencera Karl Jaspers et à travers lui la psychopathologie dans son ensemble, c’est son intérêt pour l’expérience à la première personne. En effet, comme l’observe ce dernier, la plupart des erreurs faites par les psychiatres de son époque viennent de leur ignorance du phénomène hallucinatoire lui-même et c’est cette dernière que Kandinsky prétend combler. Comme ses contemporains, ce dernier s’appuie d’abord sur le récit direct des patients mais aussi, à la différence de ses collègues, sur ses propres expériences. En effet, le psychiatre russe a lui-même connu deux épisodes psychotiques – de 1878 à 1879 puis à nouveau en 1883 – durant lesquels il a fait l’expérience répétée d’hallucinations. Plus encore, durant les périodes où il n’était pas délirant, Kandinsky provoquait des expériences hallucinatoires artificiellement, notamment en se privant de sommeil et en consommant de l’opium, tout en restant suffisamment lucide pour les décrire.

10Si les travaux de Kandinsky nous intéressent plus particulièrement ici, c’est justement parce qu’ils sont guidés par la conviction qu’il existe, au sein même de ce que nous nommons habituellement hallucination, une différence de nature entre ce qui relève de l’image et ce qui relève de la perception. Ainsi, le psychiatre russe distingue les « pseudo-hallucinations », qui restent phénoménologiquement proches de l’image, et les « hallucinations authentiques », qui sont identiques à nos perceptions ordinaires. L’hallucination authentique n’étant rien de plus qu’une « fausse perception », elle possède l’apparence d’une expérience perceptive ordinaire et par suite ne présente pas d’intérêt phénoménologique. C’est pourquoi c’est avant tout la pseudo-hallucination qui se trouve au cœur de son ouvrage et dont il propose la définition suivante :

J’entends par là les cas où se présentent à la conscience (…) des images, très vives et extrêmement précises d’un point de vue sensoriel (…), qui cependant se différencient très nettement, pour la conscience réceptrice elle-même, des images véritablement hallucinatoires en ce qu’elles n’ont pas le caractère de réalité objective propre à ces dernières, qu’elles sont au contraire immédiatement reconnues comme quelque chose de subjectif, mais aussi comme quelque chose d’anormal, de nouveau, quelque chose de très différent des images habituelles de la mémoire ou de l’imagination20.

11Définir ce qu’est une pseudo-hallucination est, comme le montre cet extrait, un exercice particulièrement difficile dans la mesure où il s’agit d’une expérience qui n’a rien d’ordinaire et pour laquelle nous manquons d’exemples comme de mots. C’est pourquoi Kandinsky tente d’en décrire les propriétés essentiellement par contraste avec des expériences familières qui permettent ainsi d’en appréhender la nature en creux. Il oppose ainsi la pseudo-hallucination à la fois aux souvenirs et aux images dont nous faisons l’expérience quotidiennement et aux expériences perceptives. C’est à travers ces différences que nous allons maintenant tenter de saisir ce qui caractérise la phénoménologie de cette expérience si particulière qu’est la pseudo-hallucination.

2.2. La pseudo-hallucination : entre image et perception

12La pseudo-hallucination se distingue d’abord des « images habituelles de la mémoire et de l’imagination » dans la mesure où elle apparait sous la forme d’images « vives », « détaillées » et « nettes », de sorte qu’elle possède une « plénitude sensorielle » équivalente à celle d’une perception. On ne saurait, par exemple, confondre une simple « réminiscence musicale » s’insinuant dans notre imagination avec une pseudo-hallucination, dans la mesure où celle-ci « résonne » dans notre tête avec la même intensité que si elle était jouée par un orchestre. De plus, alors que nous pouvons convoquer à souhait images et souvenirs, la pseudo-hallucination est « spontanée », au sens où elle surgit indépendamment de la volonté du sujet et reste hors de son contrôle. Enfin, alors qu’une image ou un souvenir sont liés à un effort cognitif qui nous confère le sentiment d’en être l’origine, la pseudo-hallucination s’impose à un sujet passif qui n’éprouve aucun sentiment d’activité intérieure. En résumé, la pseudo-hallucination se caractérise d’abord par le fait qu’elle possède des propriétés phénoménales propres à la perception (plénitude sensorielle, spontanéité, passivité), de sorte qu’elle ne saurait être confondue avec une image normale. On pourrait alors être tenté de conclure que la pseudo-hallucination a tout d’une perception et rien d’une image, de sorte que ce qui la distingue d’une hallucination authentique ne peut être que ténu et secondaire. En réalité, pour Kandinsky, cette différence entre imagerie normale et pseudo-hallucination n’est pas absolue car « entre les productions de l’activité ordinaire de l’imagination et les pseudo-hallucinations (…) des transitions sont évidemment possibles »21. Par exemple, les pensées obsédantes s’imposent à un sujet passif qui souffre de n’avoir aucun contrôle sur elles, mais ne possèdent pas pour autant la sensorialité que l’on observe dans les expériences pseudo-hallucinatoires. En revanche, « entre les pseudo-hallucinations et les véritables hallucinations, il n’existe pas de degrés intermédiaires »22, de sorte qu’un véritable « abîme » sépare ces expériences.

13Cet écart, Kandinsky l’explique par l’absence de « caractère de réalité objective » dans les pseudo-hallucinations, critère qui a fait l’objet de nombreux malentendus. Une erreur commune, que l’on trouve notamment chez Kurt Goldstein23, est de l’interpréter comme synonyme de « jugement de réalité », de sorte que la pseudo-hallucination serait une hallucination que le sujet juge comme n’étant pas réelle. Or, comme le remarquera Karl Jaspers dans un article consacré aux pseudohallucinations24, cette interprétation repose sur un contre-sens, dans la mesure où le jugement de réalité est indépendant de l’expérience hallucinatoire. En effet, selon Jaspers les hallucinations « se présentent à la conscience et non au jugement ou à l’intellect », de sorte que le caractère d’objectivité est « donné » et non « dérivé d’autres aspects de la conscience »25. En ce sens, la notion de réalité objective chez Kandinsky doit être comprise comme une propriété phénoménale de l’expérience hallucinatoire, et non comme un jugement de réalité relatif à l’intellect et au contexte. Cela apparait notamment dans les hallucinations liées à des pathologies neurologiques, nommées « hallucinoses » par la tradition psychopathologique française26, où l’expérience hallucinatoire est phénoménologiquement identique à une perception véridique tout en étant jugée irréelle par celui qui la vit. Dire d’une pseudo-hallucination qu’elle n’a pas le « caractère de réalité objective » ne signifie donc pas qu’elle n’est pas considérée comme réelle par celui qui en fait l’expérience, mais qu’il lui manque une propriété phénoménologique caractéristique de l’hallucination authentique et de la perception véridique.

14À quoi renvoie alors cette « réalité objective » de l’hallucination authentique, si ce n’est pas au jugement de réalité porté sur elle ? Kandinsky éclaire sa définition lorsqu’il aborde la question de la spatialité des pseudo-hallucinations visuelles :

Les pseudohallucinations visuelles appartiennent aussi à l’espace subjectif et ont un champ visuel identique à celui des images mémorielles, mais ce sont des images qui surgissent spontanément, qui sont très précises, très vives, très achevées d’un point de vue sensoriel (...). Les images visuelles hallucinatoires de la conscience non affaiblie appartiennent à l’espace objectif ; la perception sensorielle subjective se produit ici « avec et en même temps » (…) que les perceptions objectives et possède une valeur identique à celles-ci27.

15La particularité de la pseudo-hallucination visuelle est donc que, tout en possédant la sensorialité et la spontanéité de la perception, elle se situe dans « l’espace subjectif » des images de la mémoire et de l’imagination. Pour reprendre un exemple récurrent chez Kandinsky, si ma pseudo-hallucination consiste à voir un hussard, ce dernier m’apparait alors à une certaine distance mais qui ne doit pas être confondue avec la distance qui se trouve entre les objets de l’espace objectif. Par suite, si je me trouve dans une pièce exigüe, le hussard ne va pas apparaitre sur le mur, ou disparaitre derrière, mais va continuer de m’apparaitre à la même distance au sein de l’espace qui lui est propre. Ainsi, de même que nos images et nos souvenirs ne peuvent prendre corps au sein de nos perceptions28, de même la pseudo-hallucination apparait toujours en dehors de notre champ visuel habituel. En ce sens, l’espace subjectif des pseudo-hallucinations visuelles est parallèle à celui des perceptions véridiques, au sens où ils ne sauraient communiquer l’un avec l’autre. Ce faisant, la pseudo-hallucination est une expérience qui sort des limites de l’ordinaire, dans la mesure où sa sensorialité la rend étrangère à notre imagerie mentale normale, et son absence de réalité objective la sépare de nos expériences perceptives. Bien que cette expérience puisse paraitre étrange à celui qui ne l’a jamais vécue, elle est rapportée à de nombreuses reprises par Kandinsky, mais aussi dans la littérature récente portant sur la phénoménologie des hallucinations29.

16On peut approfondir la nature des pseudo-hallucinations en s’intéressant non plus à la vision mais à l’ouïe, où elle se distingue à la fois de la perception auditive et du son imaginé. Ainsi, à propos d’une pseudo-hallucination musicale qu’il a lui-même vécue, Kandinsky rapporte la chose suivante :

Ce n’est pas toujours une banale (quoique involontaire) réminiscence musicale ; non, on a parfois l’impression que le motif qui est reproduit résonne alors quelque part au fond de la tête, ou qu’il est entendu par l’oreille, non pas par l’oreille externe : par une espèce d’oreille intérieure. Dans certains cas, l’oreille intérieure peut même reconnaitre, dans le fragment de la partie orchestrale reproduit, les voix d’instruments particuliers30.

17L’expérience musicale décrite ici par Kandinsky n’a pas sa source dans l’espace externe, comme c’est le cas pour une expérience proprement auditive, mais « dans la tête ». Cette expression doit être comprise dans le sens métaphorique souligné par Ryle, comparable à ce que nous voulons signifier lorsque nous disons qu’une musique nous « trotte dans la tête ». Il ne s’agit pas de situer la musique à l’intérieur de notre boite crânienne, mais au contraire d’évoquer un espace étranger à toute localisation et donc une musique qui n’a, pour ainsi dire, pas de source. C’est pourquoi « l’oreille intérieure » invoquée par le texte doit être comprise comme qualitativement différente de « l’oreille externe », comme l’espace « subjectif » est étranger à l’espace « objectif » dans le domaine de la vision. De même, si la pseudo-hallucination auditive a lieu « dans la tête » comme la « réminiscence musicale », elle ne doit pas être confondue avec cette dernière, dans la mesure où la musique « résonne » comme le ferait une musique jouée par un orchestre, c’est-à-dire constitue une expérience réellement sonore. On comprend ainsi, à travers ces descriptions, comment la pseudo-hallucination se situe entre l’ordre de l’imagination et celui de la perception, sans jamais se confondre avec l’un ou l’autre.  

2.3. Le fossé entre pseudo-hallucination et hallucination, image et percept

18De cette étude phénoménologique et qualitative de l’expérience hallucinatoire, Kandinsky déduit qu’un « abîme sépare toujours les hallucinations des représentations ordinaires reproduites et même des pseudo-hallucinations »31. Autrement dit, la pseudo-hallucination n’est pas un intermédiaire entre l’imagerie mentale et l’hallucination, mais au contraire ce qui met en évidence l’existence d’un fossé entre ces expériences, qui diffèrent entre elles presque autant que l’image diffère du percept chez le sujet normal. Ce constat est essentiel dans la mesure où il amène Kandinsky à conclure que toute hypothèse étiologique sur les hallucinations doit être en accord avec ces observations phénoménologiques. C’est pourquoi une partie importante de son œuvre est consacrée à la nature des différences neurophysiologiques capables de rendre compte de ces distinctions phénoménologiques. Or, si ses spéculations concernant les bases neurologiques de l’hallucination sont aujourd’hui obsolètes, le principe qui les anime nous invite à repenser la manière dont les modèles neuropsychologiques articulent hallucination et image. En effet, nous avons vu qu’une image peut acquérir la sensorialité, la spontanéité et la réceptivité propre à la perception, tout en continuant d’apparaitre au sujet comme une image subjective plutôt qu’un percept. De ce fait, les mécanismes de sur-perceptualisation et de self-monitoring avancés par le modèle d’Allen et de ses collaborateurs ne suffisent pas à faire de l’imagerie mentale une hallucination authentiquement perceptuelle. Plus encore, la rupture qualitative observée par Kandinsky implique de renoncer à vouloir dériver l’hallucination de l’image, pour proposer au contraire une explication différenciée des phénomènes hallucinatoires qui relèvent de la perception et des phénomènes pseudo-hallucinatoires qui relèvent de l’image. Ce faisant, la phénoménologie de l’hallucination n’est plus un simple préalable à son explication neuropsychologique, mais une pratique indépendante qui détermine ce qui doit être expliqué.

Conclusion

19Nous nous sommes demandés tout au long de cette étude si l’hallucination constituait une négation de la différence entre image et perception et, en tant que telle, la pierre d’achoppement de la phénoménologie de l’imagination. Notre propos a été d’abord de montrer que l’hallucination ne saurait être conçue comme une image ayant l’apparence d’une perception, cette description relevant davantage de la confusion grammaticale que du fait phénoménologique. Si l’hallucination pose problème, c’est seulement dans la mesure où nous la concevons parfois comme une transformation pathologique de notre imagerie mentale, qui se réaliserait au niveau de mécanismes neuropsychologiques échappant de ce fait à toute approche phénoménologique. Cependant, comme le montre le travail de Kandinsky, une description fine des phénomènes hallucinatoires permet de comprendre comment une altération de notre imagerie mentale peut être à l’origine de phénomènes pseudo-hallucinatoires, sans combler pour autant l’écart qui sépare l’image des expériences proprement perceptives. Ce faisant, ce n’est plus la phénoménologie qui, dans sa description de l’hallucination, apparait comme déficiente et comme devant être corrigée par une approche à la troisième personne, mais ce sont au contraire les modèles neuropsychologiques qui doivent suivre les ruptures qualitatives observées à un niveau phénoménologique.

20On notera cependant, en guise de conclusion, que si la distinction entre pseudo-hallucination et hallucination authentique rend à la phénoménologie sa primauté et son autonomie, elle nous invite aussi à repenser certains de ses présupposés. En effet, on ne peut pas ne pas noter l’écart qui sépare les descriptions de Kandinsky de la phénoménologie traditionnelle. Comme le note Cabestan, si pour les phénoménologues s’inspirant de Husserl « la description de l’hallucination prend son point de départ dans une eidétique de la conscience imageante, c’est-à-dire dans la mise au jour de ses structures essentielles », on peut néanmoins « se demander quelles sont les structures de la subjectivité que la maladie est susceptible d’ébranler et quelles sont celles qui demeurent hors d’atteinte »32. Or, la description des expériences pseudo-hallucinatoires faite par Kandinsky, loin de s’inscrire dans la continuité des structures essentielles traditionnellement dégagées par la phénoménologie, semble plutôt les contredire. En effet, si la pseudo-hallucination continue d’apparaitre au sujet comme une image, c’est malgré son caractère sensoriel, spontané et passif, qu’une certaine phénoménologie attribue habituellement à la perception. En ce sens, si la phénoménologie de l’imagination prétend décrire les propriétés essentielles de la conscience imageante, ce n’est qu’à condition de prendre en compte toutes les variations de l’expérience pathologique. Sans cela, ce qu’elle décrit comme étant les structures essentielles de l’imaginaire peut se révéler n’être que le reflet des limites du champ de conscience du sujet normal.

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Notes

1  La définition la plus communément reprise actuellement est celle de Vandenbos pour qui une hallucination est « une fausse perception sensorielle ayant un sens de réalité convaincant malgré l’absence de stimulus externe » (G. R. VandenBos et American Psychological Association (dir.), APA Dictionary of Psychology, 1st ed., Washington, DC, American Psychological Association, 2007, p. 266, notre traduction). Nous préférons la formule plus concise de « perception sans objet », qui ne va pas sans poser problème, mais qui suffira dans le cadre de cet article qui porte sur les relations entre hallucination et image plutôt que sur les relations entre hallucination et perception.

2  Le concept d’hallucination se trouve, de ce fait, au cœur des débats qui occupent la philosophie de la perception contemporaine de tradition analytique et qui opposent réalisme naïf et représentationalisme, disjonctivisme et conjonctivisme. Les principaux aspects de cette question sont résumés dans l’ouvrage dirigé par F. Macpherson et D. Platchias: Hallucination: Philosophy and Psychology, Cambridge, MA, The MIT Press, 2013.

3  J.-P. Sartre, L’imaginaire : Psychologie phénoménologique de l’imagination, Paris, Gallimard, 2007, p. 286.

4 Ibid.

5 Ibid., p. 287.

6 Ibid., p. 286.

7  De manière similaire Merleau-Ponty a soutenu que « l’halluciné ne voit pas, n’entend pas au sens du normal, il use de ses champs sensoriels et de son insertion naturelle dans un monde pour se fabriquer avec les débris de ce monde un milieu factice » (M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 2009, p. 393). Quelle que soit la finesse de ses descriptions, la thèse de Merleau-Ponty n’est valable que pour les pseudo-hallucinations et ne peut être généralisée à l’ensemble des hallucinations. On notera toutefois que, à la différence de Sartre, ce dernier ne va pas jusqu’à conclure que l’existence d’une différence entre hallucination et perception suffit à mettre fin au problème, puisqu’il reconnait que « si les hallucinations doivent pouvoir être possibles, il faut bien qu’à quelque moment la conscience cesse de savoir ce qu’elle fait » (Ibid., p. 396).

8  H. Ey, Traité des hallucinations, Paris, Masson, 1973, p. 45.

9  Ibid.

10  G. Ryle, La notion d’esprit : pour une critique des concepts mentaux, trad. fr. Suzanne Stern-Gillet, Paris, Payot & Rivages, 2005, p. 111, nous soulignons.

11  Ibid., p. 111.

12  Ibid.

13  Ibid., p. 112.

14  Op. cit., p. 287.

15  L.-F. Lélut (1804-1877), Du démon de Socrate : Spécimen d’une application de la science psychologique à celle de l’histoire, Paris, Trinquart, 1836, p. 237.

16  Frith utilisant parfois le terme de « pensée », on pourrait se demander s’il ne faut pas distinguer le discours interne de l’imagination. Néanmoins, ce type de modèle présuppose une continuité entre les discours interne et externe qui implique une conception de la pensée comme représentation imagée du langage.

17  De manière plus précise, Frith base son modèle sur la notion de « copie motrice efférente ». Chaque action (mentale ou physique) est précédée de sa représentation dont une copie est conservée et comparée avec le feed-back sensoriel résultant de l’effet produit. Lorsque la copie de la représentation de l’action correspond à l’effet produit, alors la conscience de l’action s’efface et produit un sentiment d’agentivité. Dans le cas de l’hallucination verbale, le décalage entre la copie du discours interne et son effet est tel que le sujet perd le sentiment d’être l’auteur de ce dernier.

18  P. Allen, F. Larøi, P. K. McGuire et A. Aleman, « The hallucinating brain: A review of structural and functional neuroimaging studies of hallucinations », Neuroscience & Biobehavioral Reviews, 2008, vol. 32, no 1, p. 176, notre traduction.

19  S. McCarthy-Jones, J. Krueger, F. Larøi, M. Broome et C. Fernyhough, « Stop, look, listen: the need for philosophical phenomenological perspectives on auditory verbal hallucinations », Frontiers in Human Neuroscience, 2013, vol. 7, p. 1.

20  V. K. Kandinsky, Sur les pseudo-hallucinations, trad. fr. A. Maufras Du Chatellier, Paris, L’Harmattan, 2013, p. 60.

21 Ibid., p. 144

22 Ibid.

23  K. Goldstein, « Zur Theorie der Hallucinationen », Archiv für Psychiatrie und Nervenkrankheiten, vol. 44, no 3, p. 1036-1106.

24  K. Jaspers, « Zur Analyse der Trugwahrnehmungen (Leibhaftigkeit und Realitätsurteil) », Zeitschrift für die gesamte Neurologie und Psychiatrie, 1911, vol. 6, no 1, p. 460-535.

25  Cité dans C. Walker, « Form and content in Jaspers’ psychopathology », in G. Stanghellini & T. Fuchs (dir.), One century of Karl Jaspers’ general psychopathology, 1re éd., Oxford, Oxford University Press, 2013, p. 76-94.

26  H. Claude et H. Ey, « Hallucinose et hallucination, les théories neurologiques des phénomènes psycho-sensoriels », L’encéphale, 1932, xxvii, no 7, p. 376-621.

27  Op.cit., p. 90.

28  Sur cette question nous renvoyons aux analyses que propose Sartre dans L’imaginaire où il est montré que « l’espace de l’image n’est pas celui de la perception » (op.cit., p. 243). En effet, autant ses positions théoriques sont contestables lorsqu’il est question de l’hallucination, autant ses descriptions de l’expérience ordinaire de l’imaginaire restent inégalées.

29  Ces descriptions convergent notamment avec la phénoménologie des « visions » provoquées par l’Ayahuasca dont le psychologue Benny Shanon propose une analyse fine et détaillée dans The Antipodes of the Mind.

30 Op. cit., p. 128.

31 Ibid., p. 185.

32  Ph. Cabestan, « Essai de description phénoménologique de l’hallucination », PSN, 2004, vol. 2, no 4, p. 38.

Pour citer cet article

Mathieu Frèrejouan, «La phénoménologie de l’imagination à l’épreuve de l’hallucination», Bulletin d'Analyse Phénoménologique [En ligne], Volume 13 (2017), Numéro 2: L'acte d'imagination: Approches phénoménologiques (Actes n°10), URL : http://popups.ulg.ac.be/1782-2041/index.php?id=929.

A propos de : Mathieu Frèrejouan

Université de Paris I Panthéon-Sorbonne